L’antropologia di Antonia Bertocchi

Relazione presentata in lingua inglese al Congresso Mondiale XV° ICAES 2K3; Humankind/nature interaction: past, present and future – Florence (Italy) July 5th-12th 200; i cui atti sono in corso di stampa presso Angelo Pontecorboli – Firenze.

L’umanità sta attraversando una crisi ecologica, da essa stessa provocata, che la sta spingendo sull’orlo dell’estinzione (Eibl-Eibesfeld I. 1992). Secondo Gregory Bateson, siamo più o meno al 10° posto della lista (Bateson G. 1986: intervista).
L’umanità si sta dunque interrogando per riuscire a capire le cause dei processi degenerativi che hanno reso disadattative le relazioni tra uomo, società e natura, nel proposito di giungere a teorizzare qualche via d’uscita che possa essere praticabile.
Per poter affrontare questi problemi, è però indispensabile capire la natura umana. Cioè capire che cosa è realistico aspettarsi dalla specie umana, che cosa rientri nella dimensione del possibile umano.
Il campo transdisciplinare delle scienze antropologiche ha accumulato, in più di due secoli di ricerche positive, una enorme mole di dati di autoconoscenza sulla nostra specie, di cui abbiamo il diritto di servirci per comprendere noi stessi, individuare gli errori compiuti e correggerli. Dal momento che la filosofia, la teologia e le scienze umane in generale, hanno fantasticato di false immagini dell’uomo, che hanno fatto coltivare alla nostra specie, tragiche illusioni di superiorità sulla natura, dobbiamo invece avere il coraggio di guardarci allo specchio della nostra storia evolutiva per poter scoprire e utilizzare al meglio le nostre vere risorse di socialità, intelligenza cognitiva ed emotiva e lavorare al recupero del sentimento magico-religioso.

Gregory Bateson è lo studioso che per primo ha concepito, dandone efficaci applicazioni, un nuovo paradigma epistemologico, che ha integrato in un unico sistema scienze umane e scienze naturali.
Si tratta dell’ Epistemologia Cibernetica, che combina la Teoria della Comunicazione con la Biologia Evoluzionistica, l’Ingegneria dei Sistemi con la Psicoanalisi, la Storia delle Religioni alla Psichiatria con la Sociobiologia e l’Etologia.
Per la prima volta Bateson ha reso possibile l’accesso alla struttura profonda del comportamento umano come espressione culturale di leggi di natura e ha dimostrato come la storia della cultura possa essere capita solo come parte della Storia Naturale.
Quindi penso che sia necessario presentare qualche passaggio della Epistemologia Cibernetica, perché l’ho posta alla base di un nuovo approccio a cui sto lavorando, che ho denominato: “Antropologia della Cultura Ambientale“, e che ho concepito come lo studio delle relazioni ricorsive che i sistemi della natura intrattengono con i sistemi della cultura. Cioè tra l’ecologia dei sistemi naturali e:
– l’Ecologia Culturale (Steward J.H. 1955: Vayda A.P. 1969; Vayda A.P. e Rappaport R.A. 1968; Sahlinns Marshall D. 1987; 1994)
– l’Antropologia Ecologica (Anderson J.N. 1973)
– l’Ecologia Umana (Hawley A. 1950; Kormondy E. – Brown D. 1998; Marten G. 2002; Watt K. 2000)
– inoltre l’Epistemologia Cibernetica è applicata all’Ecologia Culturale da Roy Rappaport (1968; 1971; 1974; 1979; 1984 a); 1984 b).
L’Epistemologia Cibernetica di Bateson, conosciuta presso il largo pubblico come “Ecologia della mente”, fonda un nuovo Paradigma, il primo che abbia integrato le scienze della complessità, che studiano i sistemi aperti biologici e sociali sia con gli strumenti della Teoria Generale dei Sistemi (a partire da Bertalanffy, Paul Weiss, Anatol Rappaport, Kennet Boulding), che con la scienza Cibernetica, sviluppata da Wiener, Ashby e Beer, alle quali dobbiamo aggiungere la Termodinamica del Non-Equilibrio, opera di Katchalsky e Prigogine (Lazlo E. 1986 p. 31).
Bateson ha integrato queste scienze con l’Antropologia, la Psichiatria e le scienze della Comunicazione.
Ora presenterò alcuni aspetti del paradigma epistemologico dell’ecologia della mente.
E’ un sistema di pensiero che ha relegato all’infima condizione di “errore” il dualismo tra mente e natura, il dualismo tra soggetto e oggetto, l’idea di “creazione”, e l’idea di “controllo esterno”, sostituendoli con quelli di: auto-organizzazione, auto-correzione, co-evoluzione in base ad alcuni principi epistemologici interdipendenti, tra i quali ho utilizzato, in questa conversazione, i seguenti:
– Il concetto di “sacro”, come immanente nella Natura, che corrisponde al sentimento religioso naturale ed originario (Bateson G. e Bateson N.C. 1989; Bateson G. 1977).
– La formulazione della teoria della mente individuale come essa stessa immanente “nel sistema sociale interconnesso e nell’ecologia planetaria” (Bateson G. 1985, al Cap. “Forma, sostanza e differenza”).
– L’innovativa considerazione del processo metaforico come processo biologico “che organizza il mondo biologico e lo connette” (Brunello S. 1992 p. 159), attraverso il processo logico dell’Abduzione, metodo di cui si servono, non solo l’arte e la religione, ma di cui sono permeate le radici della scienza, dalla Fisica all’Anatomia Comparata (Bateson G. 1984, p. 192). Inoltre Bateson pone in evidenza che l’evoluzione biologica costituisce un processo mentale, in quanto la mente “è il concetto fondamentale di tutta la Biologia ” (Bateson G. 1997 p. 254) e l’evoluzione biologica stessa è una mente (Bateson G. 1997 p. 329), per cui Bateson prevede che la Teoria dei Sistemi obbligherà gli psicologi a considerare il circuito uomo-ambiente, come un sistema unitario che manifesta caratteristiche mentali (secondo il noto esempio del taglialegna in Bateson G. 1997 p. 395).
Ne deriva una interessante conseguenza per la sua ricaduta sull’Etnostoria (Rigoli A. 1977 a); 1977 b); 1978; 1983; 1990; 1995): il “Pensare per storie, che obbedisce ad un’istanza biologica, in quanto fondato sul processo metaforico, e costituisce un processo comune alla storia umana e alla storia naturale (Bateson G. 1984 p. 21; Bateson G. e Bateson M.C. 1989 (“Perché mi racconti storie?”).
Questo nuovo paradigma che ha sollecitato l’interesse sia della New Age, che dei movimenti ecologici (Tamburini P. a cura di – 1987), ha trovato applicazione soprattutto nel campo della Terapia Famigliare allo scopo di affrontare i doppi vincoli della Schizofrenia con le tecniche della Psicoterapia paradossale (Haley J. 1976; 1977; Weeks Gerald E. e L’Abate L. 1984; Selvini Palazzoli N. et al. 1975).
Durante questa comunicazione, propongo la rivalutazione degli aspetti epistemologici del Bateson pensiero, che ci permettono di portare attenzione e di bonificare le PATOLOGIE DELL’EPISTEMOLOGIA.
Esse si possono così riassumere:
a) noi contro l’ambiente;
b) noi contro altri uomini;
c) e’ il singolo (o la singola compagna, o la singola nazione) che conta;
d) possiamo avere un controllo unilaterale sull’ambiente e dobbiamo sforzarci di raggiungerlo;
e) viviamo all’interno di una “frontiere” che si espande all’infinito;
f) il determinismo economico è cosa ovvia e sensata;
g) La tecnica ci permetterà di attuarlo;
Noi sosteniamo che queste idee si sono semplicemente dimostrate false alla luce delle grandi, ma in definitiva distruttive, conquiste della nostra tecnica negli ultimi centocinquant’anni. Allo stesso modo esse si rivelano false alla luce della moderna storia ecologica. La creatura che la spunta contro il suo ambiente distrugge se stessa (Bateson G. 1985).
Nel modello cibernetico, la dinamica della crisi ecologica è il risultato di interazioni cumulative tra: Hybris (voracità-arroganza), tecnologia, popolazione, guerra, inquinamento e carestia. Essi portano al Loop (Tav. 1 p. ?).
La rivoluzione di Bateson consiste nell’idea che, per correggere questi errori, è necessario innanzitutto correggere le idee sbagliate dell’epistemologia patologica, perché sono usate per giustificare i crimini contro la natura e l’umanità. Quindi:
Le Patologie dell’Epistemologia sono mappe cognitive ecologicamente non valide, mentre noi abbiamo bisogno di mappe cognitive ecologicamente valide, basate su idee diametralmente opposte, e precisamente:
a) noi insieme all’ambiente;
b) noi insieme ad altri uomini;
c) ciò che è importante è il gruppo, la società, l’interazione e la coevoluzione;
d) noi non possiamo avere un controllo unilaterale sull’ambiente e non possiamo ottenerlo;
e) viviamo in una frontiera che non si espande all’infinito;
f) il determinismo economico è una cosa sbagliata;
g) la tecnica non ci permetterà di attuarlo.

Mappe cognitive ecologicamente valide

Le mappe cognitive (al pari di quelle comuni), sono astrazioni usate per anticipare, configurare e correggere l’informazione ottenuta tramite i sensi” (Wilden A. e Mac Coe E. 1976: Error) … “L’input sensoriale viene puntualizzato dal codice, producendo così una percezione che diventa la base per un’ulteriore esplorazione dell’ambiente, da cui scaturisce un ulteriore input che può portare alla revisione del codice” (Wilden A. e Mac Coe E. op. cit. ivi).
Nella Teoria della Informazione, il concetto di mappa, “viene impiegato per indicare ogni rappresentazione usata per organizzare l’informazione… La funzione di una mappa, consiste esattamente nel consentire al sistema (ad esempio un organismo), di decidere l’informazione da evidenziare, quella da mettere in secondo piano e quella da ignorare (Wilden A. e Mac Coe E. ivi p. 682).
Le mappe permettono ad un organismo di ridurre la varietà a proporzioni accessibili (Wilden A. e Mac Cor E. op. cit. pag. 682-683).
Le mappe cognitive permettono di reagire a modelli di significato, e quindi offrono una modalità di percezione “più complessa di quella ipotizzata dalla teoria delle idee-copia, e sopravvivono in quanto offrono un vantaggio selettivo” (Wilden A.e Mac Coe E. op. cit. p. 690).
Il processo di “mappizzazione” (mapping), consiste in una capacità di simulazione o rappresentazione, che implica concetti cibernetici tra i quali “vincolo”, teleonomia” e “libertà semeiotica”, per la cui spiegazione si rimanda alle voci: Comunicazione e Informazione (Wilden A. 1987), ed Errore (Wilden A. e Mac Coe E. 1987).
Per poter essere ecologicamente valide, le mappe cognitive, devono assicurare una sopravvivenza sia a breve che a lungo termine, e funzionare in regime di “libertà semeiotica nel rispetto del vincolo”.
Ovvero, affinché un organismo possa sviluppare il suo progetto interno, deve essere relativamente libero “di seguire la sua traiettoria nella produzione, scambio e riproduzione, senza andare oltre i vincoli che limitano il suo comportamento (Wilden A. 1978: Comunicazione pag. 642).
Wilden porta l’esempio del taboo della consumazione della carne di maiale presso i Musulmani e gli Ebrei.
L’usuale spiegazione è che la mancanza di refrigerazione nell’antico Medio Oriente, poteva provocare la trichinosi, ma questa spiegazione è contraddetta dal fatto che il maiale è il cibo preferito di culture sopravvissute per millenni in vari ambienti tropicali, ove la carne di deteriora, e la trichinosi si sviluppa con rapidità ancora maggiore che nel deserto.
La corretta spiegazione è che “… a differenza di bovini, ovini e caprini, i maiali non si cibano di erba, preferendo radici e granaglie, cibi mangiati anche dall’Homo sapiens, e relativamente poco abbondanti, nell’ambiente semiarido dell’antico Medio Oriente… per cui, la competizione ecologica tra maiali e uomini… era un errore. Quindi… la loro religione agiva come una mappa cognitiva che definiva il maiale un “non cibo” (Wilden A. e Mac Coe E. 1978: Error p. 693) (e quindi da non allevare).
Di conseguenza essa costituiva una mappa cognitiva ecologicamente valida, indipendentemente dalla consapevolezza di queste ragioni, da parte di Musulmani ed Ebrei.

Ecofonti

Abbiamo visto che le mappe cognitive, “consentono ad un organismo di ridurre la varietà a proporzioni accessibili” (Wilden A. e Mac Coe R. 1978; Errore pag. 682-683). Ovvero di astrarre dal pool informazionale quegli anelli di retroazione informazionale che consentono ad un organismo di inserirsi ed interagire nelle relazioni coevolutive dell’ecosistema.
Propongo di distinguere tra due categorie di Ecofonti:
a) le Ecofonti primarie, costituite dalla totalità del Pool informazionale totale, emesso dall’ecosistema globale. Esse sono percepite dall’uomo come caos e confusione.
b) le Ecofonti secondarie, ovvero le sorgenti di informazione provenienti dal pool informazionale delle Ecofonti primarie, nel processo di codificazione che ogni specie animale impone ad esse. Ed è in questo secondo significato che qui, parlo di Ecofonti. Questa codificazione seleziona dall’enorme offerta di input, (che non potrebbe essere sopportata da nessun sistema nervoso centrale – SNC), solo quegli input che sono significativi per la sopravvivenza sia a breve, che a lungo termine.
Tale codificazione viene processata da ogni specie, sulla base del suo specie-specifico UMWELT.
Il concetto di UMWELT, fa parte di un sistema di concetti comunicazionisti proposti da Jacob Von Uexkull, negli anni 30-40: Innenwelt, Umwelt, congiunti da quello di Merkmaltrager (il “portatore” dell’informazione, l’indicatore semeiotico) (Wilden A. 1978 voce: Informazione pag. 625).
Il concetto di “UMWELT”, ci introduce negli aspetti filogenetici del processo metaforico. Tratterò questi ed altri argomenti nel contesto del prossimo Congresso A.A.I. (Associazione Antropologica Italiana), durante la mia comunicazione scientifica riguardante la funzione della Neotenia nella variabilità genetica e culturale (Bertocchi A. 2003 d).
Bene, ora, la religione offre mappe cognitive che, quando favoriscono la sopravvivenza a lungo termine, possiamo definire “mappe cognitive ecologicamente valide”.
Le più complesse codificazioni sono state raggiunte dalla specie umana per mezzo dei “CONTENITORI SIMBOLICI” di tipo magico-religioso, perché essi codificano molte classi e livelli gerarchici di relazioni fortemente interconnesse, riguardanti il sistema delle relazioni tra singolo, società e natura, durante un tempo etnostorico e dentro la nicchia ecologica di una bioregione data.
La loro complessità dipende dal fatto che essi sono portatori di informazione iconica, cioè di informazione che partecipa sia dell’analogico che del digitale: dell’analogico come campo del significato e della differenza, del digitale come campo della significazione e della distinzione (Wilden A. 1978: Informazione p. 590).
Inoltre, i contenitori simbolici, in quanto incarnazionale di processi metaforici, sono veicolo di metacomunicazione (Wilden A. op. cit. 588). Siccome l’informazione è varietà codificata (Wilden A. op. cit. p. 588) i contenitori simbolici sono diversi tra loro perché costituiscono dispositivi di adattamento alla varietà dell’ambiente (ecofonti).
La manifestazione di questa articolazione adattativa, è resa possibile dalla costante presenza, nella struttura profonda, della categoria del “sacro immanente”, che induce al rispetto verso ogni forma di vita e di esistenza, incluso il mondo fisico.
Di conseguenza, l’idea di un ambiente sacro, è una mappa cognitiva ecologicamente valida, perché le società che la utilizzano, rispettano l’ambiente e lo preservano, salvando se stesse.
Le società che restano salde in questo principio epistemologico, possono applicarlo ad ogni ambiente e la loro cultura può dar origine a corrispondenti contenitori simbolici, modellati sulle peculiari caratteristiche dell’ambiente, allo scopo di adattare i ruoli sociali alle esigenze di rispetto e amore, per la natura.
Si pone ora il problema della classificazione dei contenitori simbolici in base al tipo di relazioni ecologiche che codificano, cioè in base alla loro Epistemologia Cibernetica. Si tratta di un problema complesso al quale sto lavorando e i cui risultati presenterò nei prossimi Congressi, Seminari e pubblicazioni.
Come introduzione a questo problema, porto l’esempio di un contenitore simbolico alquanto accattivante:
la riproduzione di una raffigurazione all’interno del tempio di Dendera la figura che forma una curva con il suo corpo, simbolizza la volta celeste: la Dea del Cielo che fa nascere ogni mattina il sole che, in questa illustrazione illumina il Tempio dedicato ad Hator (Ries J. 1994 p. 119) (Tav. 2 p. ?)
Questa riproduzione mostra alcuni isomorfismi con lo schema di Ashby per il comportamento adattativo (Cliffe M.J. 1985 p.9) (Tav. 3 p. ?), e con la formula di Heinz Von Foerster dell’Organizzazione (Bocchi G. e Ceruti N. 1992 p. 21) (Tav. 4 p. ?)
Di conseguenza mi limito a presentare un’ipotesi intuitiva che offro alla riflessione degli ingegneri dei sistemi, nella speranza di poter sollecitare la loro collaborazione in queste ricerche.
L’ipotesi che vado ad illustrare, non attiene alla struttura manifesta del contenitore simbolico in quanto, per poter decodificare e modellizzare i messaggi che contiene, bisognerebbe intraprendere un vasto studio comparativo, che includesse mirate interviste ai sacerdoti che lo hanno pensato e realizzato. La cosa è inoltre complicata dai ben noti intenti esoterici che caratterizzano le società segrete magico-religiose, da quelle tribali a quelle sacerdotali delle città-stato.
Tale impresa, consistente nello studio della struttura manifesta, come articolazione locale di una struttura profonda (universale), rientra comunque nella presente ipotesi di lavoro, e potrà venir portata avanti, nella misura in cui si troveranno le collaborazioni transdisciplinari del caso.
L’ipotesi che vado a presentare riguarda la struttura profonda di questo contenitore simbolico che ho denominato: “NUT”.
L’ipotesi è che si tratti di un modello del “sacro immanente” nel ciclo circadiano della luce solare e quindi di un modello di comportamento adattativo e di organizzazione.
Il parametro P (1, 2, 3) (Tav. 3 p. ?), corrisponde ai problemi che l’ambiente pone all’organismo.
R. rappresenta il sistema che agisce quando l’organismo reagisce ai cambiamenti ambientali, scegliendo, tra le possibili reazioni, quella di adattamento (Cliffe J.M. 1985 p.8)
Nel nostro caso la reazione adattativa è quella del rispetto per l’ambiente in generale che permette una precisa reazione di rispetto locale, cioè verso una determinata forza della natura utile per la sopravvivenza.
Pertanto, il corpo arcuato della Dea del cielo corrisponde alla scelta di sacralizzare la particolare manifestazione del divino che è costituita dalla luce solare nel suo ciclo circadiano.
Le transizioni di stato del fenomeno naturale sono contrassegnate dalle diverse posizioni del disco solare che entra nel corpo della dea (alla sera) passa attraverso il suo corpo astrale (volta celeste) ed esce dal suo corpo all’alba in un ciclo eterno ed autorigenerante. Possiamo considerare questo modello come un dispositivo di sacralizzazione dell’impatto umano sulla natura.
Il contenitore simbolico atto a governare questa relazione sacrale, viene messo a punto nel Tempio, che è il dispositivo elaboratore, il Laboratorio (Lab), della Mitopoiesi-ritogenetica (Bertocchi A. 1986; 1989; 2000a; 2000; 2003b; 2003c); che offre codici in parte palesi, in parte segreti, ma comunque socializzati.
– la mappa cognitiva ecologicamente valida del “sacro immanente”, è imposta al pool informazionale, in modo da costruire il contenitore simbolico isomorfo a quelle manifestazioni del “sacro immanente” alle quali il sistema culturale intende portare attenzione e di cui intende comunicare la percezione.
– In questo modo la psiche si mantiene in equilibrio e non è disturbata dalle transizioni di stato, perché è saldamente governata (governandolo), dal sentimento del sacro immanente, che reintroduce nell’ambiente il feed-back del comportamento adattativo e del rispetto sacrale.
I contenitori simbolici mantengono l’omeostasi tra i sistemi della natura (con le loro risorse significative per la sopravvivenza a lungo termine), e i sistemi della cultura (che mantengono nella loro memoria collettiva e trasmettono alle nuove generazioni, le mappe cognitive ecologicamente valide).
Il mantenimento dell’omeostasi natura-cultura, fornito dall’adattamento costituisce il fondamento della morfogenesi e della coevoluzione. Sono fenomeni biologici ai quali l’umanità ha partecipato, grazie alla sua variabilità genetica, con l’espressione di una pluralità di strade dell’ominazione: processo al quale l’umanità ha dimostrato di poter continuare a partecipare, percorrendo e sviluppando la sua propria strada specie-specifica, proprio con la codificazione del sentimento magico-religioso nell’epistemologia cibernetica.
A questo punto, propongo le seguenti riflessioni: l’Epistemologia Cibernetica di Bateson, Ashby e altri, ha le sue radici nell’Epistemologia del pensiero magico e non avremmo potuto avere il modello di Ashby se prima non avessimo avuto il modello di Dendera.
E Bateson non avrebbe potuto scoprire il “sacro immanente” nei processi biologici e genetici della co-evoluzione (Bateson G. e Bateson M.C. 1989; Bateson G. 1997). La sua riscoperta riguarda un livello superiore di coscienza e formalizzazione che dimostra che: se possiamo parlare di relazioni tra Epistemologia Cibernetica e pensiero magico-religioso è perché esso possiede un’epistemologia cibernetica, e si trova a fondamento della struttura profonda dell’epistemologia cibernetica elaborata e modellizzata dalla Teoria Generale dei Sistemi (T.G.S.) (Bertalanffy L.V. e da Gregory Bateson).
Così, ricorsivamente, l’ingegneria dei sistemi ci permette una lettura sistemica (decodificazione), dei contenitori simbolici, e questa decodificazione ci porterà ad un incremento di complessità nei modelli cibernetici.
Quindi il significato di questa comunicazione scientifica è quello di mettere in rete, input per una ricerca collettiva e transdisciplinare, la cui sede operativa, potrebbe venir collocata nel “Museo Capoluogo” di un Eco-Museo Integrato del Territorio all’interno del quale, un innovativo Laboratorio di Antropologia della Cultura Ambientale, potrebbe impegnare nello studio delle Ecofonti una équipe composta da Antropologi fisici e culturali.
Vediamo ora la ricaduta di queste riflessioni sul discorso degli Ecomusei e sul problema della Catalogazione dei beni demo-etno-antropologici immateriali.
I contenitori simbolici, come codificatori di ECOFONTI, hanno una rilevanza per le scienze umane in quanto di competenza dell’Etnostoria, perché narrano la storia delle relazioni comunicative ricorsiva che ogni società ha intrattenuto col proprio ambiente bio-regionale, e assumono nel contempo una rilevanza per le scienze naturali, perché queste relazioni, costruite in base a mappe cognitive ed epistemologiche ecologicamente valide, hanno un valore adattativo e coevolutivo.
Dunque il concetto di contenitore simbolico collega in modo ricorsivo rami delle scienze umane con rami delle scienze naturali in modo da tracciare una mappa scientifica transdisciplinare dell’identità etnica, (cioè sia culturale che biologica) di una popolazione o del succedersi di diverse popolazioni nella nicchia ecologica di una bio-regione data. Sempre tenendo conto del fatto che l’identità etnica costituisce un processo bio-culturale. Di conseguenza vengono poste le promesse per un rinnovamento dell’Epistemologia dell’Etnostoria e delle discipline demo-etno-antropologiche in generale, nonché per la rigenerazione della Museologia demo-etno-antropologica. Museologia da me più volte riproposta come Antropologia Eco-Museale (Bertocchi A.: 2002a), b), c), e), f), g), h); 2002 a), b); 2003)
Gli Ecomusei, infatti, per antonomasia traggono la loro ragion d’essere da progetti di indagine approfondita delle risorse, non solo culturali, storiche e architettoniche, ma anche ecologiche e quindi: paesaggistiche, bioclimatologiche, minerarie, e caratterizzanti la bio-diversità botanica e faunistica di ogni biocenosi locale.
Gli Ecomusei perseguono l’obbiettivo della valorizzazione dei collegamenti con il territorio inteso, sia come ambiente naturale più o meno integro, che come ambiente antropizzato, cioè modificato dalla presenza dell’uomo e dal tipo di impatto ambientale provocato dalle attività e dal lavoro umano.
Tuttavia essi sono ripiegati sul reperimento, la custodia e, a volte, la catalogazione e il restauro, di ripetitive collezioni di Beni Materiali, e ancora poco si differenziano, dai comuni musei Etnografici con cui condividono gran parte delle problematiche.
Propongo che gli Ecomusei, per poter esaudire la loro vocazione, vengano collegati ad altri musei già presenti o da istituire sul territorio, come ad esempio: Musei di Archeologia, Archeoastronomia, e soprattutto ad un Museo di Storia Naturale, dotato di sezioni di Antropologia Fisica, Paleontologia e Paleopatologia (Capasso L. 2001), in modo da formare un unico Sistema Ecomuseale dell’Ambiente.
All’interno di tale rete eco-museale, il Museo Capoluogo, dovrà venir dotato di un Laboratorio di Etnostoria nel quale una équipe di studiosi, le cui competenze scientifiche risponderanno alle esigenze investigative locali, farà interagire le proprie competenze transdisciplinari in funzione dello studio comparativo delle impronte che le ECOFONTI hanno lasciato nelle Etnofonti (per mezzo di una codificazione informazionale), cioè nel sistema integrato degli Etnoreperti della cultura materiale e delle fonti Orali che, come abbiamo visto, danno luogo ai Contenitori Simbolici.
In particolare i ricercatori demo-etno-antropologici, interrogheranno continuamente, a tal fine, non solo la Storia comparata delle Religioni, dell’Etnologia e il Folklore, ma anche la Biologia Evoluzionistica e le Neuroscienze, con i metodi dell’Epistemologia Cibernetica e delle sue modellizzazioni, sia per confermare che per confutare le teorie da loro elaborate.
Da parte mia, ho iniziato a leggere i sistemi mito-rito in termini di sistemi di contenitori simbolici, pervenendo alla formulazione di ipotesi etnostoriche che, appunto per la loro convalida o smentita domandano il ricorso alle scienze naturali.
Ad esempio, tra i contenitori simbolici presenti nel rito rurale della Merla (Bertocchi A. 1997 a, b; 1999; 2000 a), b), ) sto approfondendo il contenitore simbolico della merla-uccello che ho studiato, sia come specie naturale che come simbolo totemico, pervenendo alla formulazione di una ipotesi che colloca le prime fasi di elaborazione del rito sullo scorcio dell’ultima deglaciazione (12.000 – 10.000 a.C.). Quest’ipotesi etnostorica, già pubblicata (Bertocchi A. 2000 a), è stata da me presentata e discussa nell’ambito dell’ultimo Congresso AISEA (Bertocchi A. 2003 c). Si tratta di un buon esempio di applicazione analogica della teoria epistemologica qui presentata.
Il recente riconoscimento della piena dignità dei Beni demo-etno-antropologici e della loro componente immateriale (Commissione Nazionale Beni demo-etno-antropologici -2003: D.L. n° 112 del 13/3/1988 e T.U. del D.L. 368 del 28/10/1998), ha portato alla ideazione di un metodo di catalogazione sperimentale la Scheda B.D.I. (2003)1, che ha lo scopo di censire i Beni demo-etno-antropologici immateriali. Tuttavia ciò avviene, considerando come oggetto della descrizione i documenti audio, video, fotografici, cartacei, d’archivio, bibliografici e multimediali nelle loro caratteristiche digitali, e non nei loro significati culturali e antropologici.
E’ pur vero che questi significati sono di difficile decodificazione, perché i materiali folklorici a noi pervenuti, costituiscono il risultato di aggrovigliati processi di deculturazione, già di per sè enigmatici, e per di più, percorsi da guizzi di pensiero magico che scandalizzano gli studiosi di formazione cattolica e vengono considerati irrazionali dagli studiosi di formazione laica. Ne è derivata la loro collusione accademica nella rimozione della presenza del pensiero e del sentimento magico-religioso nelle Tradizioni Popolari.
In altra sede mi occuperò del tipo di errori epistemologici che entrambi gli atteggiamenti comportano. Mentre, grazie al concetto di ECOFONTE, diventa possibile accettare il pensiero magico-religioso nella sua propria (autentica) veste categoriale e cogliere nel sistema ricorsivo mito-rito, un dispositivo cibernetico.
Il motivo che ha reso impossibile fino ad oggi l’elaborazione di un metodo scientifico per le scienze demo-etno-antropologiche, è proprio questo: il rifiuto, da parte degli antropologi, di prendere in considerazione il pensiero magico-religioso come qualcosa di serio e importante.
Il problema è che, nella nostra società le epistemologie sono confliggenti, patologiche e sbagliate. Solo se saremo in grado di bonificarle potremo diventare consapevoli dell’importanza del pensiero magico per la Storia umana.
Con il concetto di Contenitore simbolico come elaboratore di ECOFONTI, credo di poter porre le basi per l’elaborazione di un metodo scientifico per la decodificazione dei significati profondi e manifesti delle testimonianze della cultura orale e materiale, sia in contesto etnologico che folklorico.
Si tratta di una strada tutta in salita da affrontare con una robusta cordata. Spero che vorranno inaugurarla gli antropologi dell’Istituto Internazionale per lo Studio dell’Uomo di Firenze, dell’Associazione Antropologica Italiana, dell’Associazione Europea di Bioetica Globale, tutti riuniti sotto la supervisione del Prof. Chiarelli.
Il primo passo di questa èquipe è quello della classificazione dei contenitori simbolici non più limitata a qualche aspetto formale, estetico o strutturale, oppure, al contrario a qualche aspetto materiale, economico o funzionale, ma una classificazione che prenda in considerazione i contenitori simbolici nella loro integrità e, innanzitutto riesca a descriverli sulla base della reale tipologia delle relazioni che, per loro mezzo, una società ha intrattenuto con il proprio ambiente ecologico ed antropico nello spazio e nel tempo.
Questo tipo di classificazione è importante soprattutto sul piano dei valori, cioè proprio dal punto di vista della Bioetica Globale (Vol. 13 n° 3-4/2000).
Ricordando che la qualità dell’impatto umano sulla natura dipende dalla qualità dell’epistemologia, possiamo riporre le nostre speranze nella Bioetica Globale e nell’Antropologia Generale, allo scopo di fronteggiare i mali della globalizzazione economica e tecnologica.
Nell’intento di rendere praticabile questa meta innovativa sto approntando la bozza di una Legge-quadro: una proposta di legge che tracci le linee generali di un modello di “Sistema Ecomuseale Integrato” e per il coordinamento fra antropologi fisici e culturali, accogliendo e completando i suggerimenti del Ministro Urbani che, sulla base della Legge di Riforma n° 59 del 15/3/97, riveduta l’11 Luglio 1998, fasc. 6, comma 2 (che inserisce i beni demo-etno-antropologici nella nuova direzione), ritiene urgente “ridefinire gli ambiti scientifici in modo che alle tradizionali presenze di archeologi, storici dell’arte, architetti, si affianchi la figura dell’Antropologo”. Infatti essi non sono da soli in grado di sovraintendere i Musei demo-etno-antropologici. (Bertocchi A. 2003 a). Di conseguenza bisognerebbe istituire un Albo Professionale degli Antropologi (si veda la Newsletter AISEA del 22/1/2003, con proposta di richiesta in merito al competente Ministero di Grazia e Giustizia), e l’istituzione di una Sovrintendenza al Patrimonio demo-etno-antropologico, su base Regionale in sintonia con la programmata riforma della Devoluzione.
Speriamo così di poter emancipare, al più presto possibile, le discipline demo-etno-antropologiche, dall’umiliante sudditanza nei confronti dei Beni Storici, Artistici e Architettonici.
Nel proposito di riunire le necessarie collaborazioni, propongo di fondare una nuova associazione: la “Associazione di Antropologia Eco-Museale” finalizzata a riunire i Musei demo-etno-antropologici in una rete di Ecomusei Integrati dell’Ambiente, all’interno dei quali un innovativo Laboratorio di “Antropologia della Cultura Ambientale”, possa intraprendere lo studio delle ECOFONTI coinvolgendo gruppi di lavoro formati da Antropologi fisici e culturali.
Allora la storia della Cultura (Etnostoria), sarà riconosciuta come parte integrale della Storia Naturale, e l’uomo sarà in grado, correggendo le patologie dell’Epistemologia, di correggere i gravi errori di comportamento che lo hanno portato alla crisi presente, per giungere a superarla e riuscire a riaprire alle nuove generazioni, l’orizzonte del futuro.

Note

1 – http://www.iccd.beniculturali.it

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Commenti

6 Risposte to “Il concetto di “ecofonte”, per un rinnovamento epistemologico dell’antropologia eco-museale”

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