L’antropologia di Antonia Bertocchi

Relazione presentata al X° Congresso A.I.S.E.A sul tema: Cibo e alimentazione,  tradizione, simboli, saperi” – Roma, 5,6,7 luglio 2006, Centro Congressi C.N.R.  
Pubblicata sulla rivista S.E.A.S. (Studi Etno-antropolgici e Sociologici), n° 35, Napoli 2007 e sulla rivista on-line dell’AISEA
Etnoantropologia n°2, 2007-07-19.

Questa relazione presenta alcuni modelli di pasto sacro tratti dall’etnologia e dal folklore e costituisce la prima parte di una ricerca che continuerà con l’estensione del quadro comparativo all’antichità classica e al cristianesimo.

Dissacrazione della funzione alimentare nella nostra cultura
In ambito etno-antropologico, il pasto sacro (Bacchiega, 1982; Lanternari, 1959) costituisce il centro motore della vita sociale e culturale e discende dalla percezione empatico-cognitiva del “sacro” come immanente alla vita in tutte le sue manifestazioni. Con la coscienza della morte l’uomo acquisisce la consapevolezza del valore esistenziale dell’uccisione dell’animale a scopo alimentare, e la sacralizza. Mentre questo comportamento non provoca rimorso tra gli animali, l’uomo invece è assalito da sensi di colpa non solo quando caccia, ma anche quando raccoglie vegetali, perché prova un sentimento complesso sconosciuto agli altri animali: l’empatia (allo stesso tempo di tipo cognitivo), che gli fa sentire e comprendere la presenza di una dimensione sacrale immanente nei processi vitali e nell’ordine cosmico. Dal momento che essi sono ciclici, possiamo dire che l’epistemologia cibernetica è immanente essa stessa nella psiche umana sin dalle sue origini (Bertocchi, 2006b).

Ma come è nato questo sentimento nella specie umana? La risposta che ho trovato, seguendo le evidenze della biologia evoluzionistica, è che esso risiede nella costitutiva condizione di ambivalenza psicologica che caratterizza la specie umana evolutasi entro la superfamiglia ominoidea, in virtù del fenomeno macroevolutivo della neotenia. Questa ha influito sull’assetto neurologico del cervello rendendolo potenzialmente schizogeno (Bertocchi, 2005).
In tale contesto ho teorizzato che questa instabilità psichica, possa venir regolata solo con la elaborazione di complessi sistemi mito-rito, che hanno fornito alle società di interesse etnologico quelle mappe cognitive che si sono rivelate ecologicamente valide per la sopravvivenza e l’adattamento a lungo termine nell’ecosistema spazio-temporale. Ne ho dedotto che i nostri problemi di discontrollo della hybris, con conseguente innesco della catastrofe ecologica in atto, sono dovuti al fatto che, per vili motivazioni mercificatorie, sono state perseguitate e irrise, quando non distrutte, le codificazioni magico-religiose della epistemologia del sacro immanente; le quali, tuttavia, continuano a vivere nel nostro inconscio a nostra insaputa causando stati confusionali e disponibilità al plagio attivo e passivo, perché la pseudo-cultura dominante impedisce alle persone di riconoscere il pensiero magico in quanto tale ed incoraggia invece le sue degenerazioni (imbonitori televisivi, indovini falsi, satanisti criminali, stregoneria futile e derisoria per bambini!).
Esse contribuiscono a mantenere scissa l’ambivalenza perché impediscono la ricodificazione corretta, antropo-logica del pensiero magico e la consegnano ad oscillazioni catastrofiche in cui tendono a prevalere le forme del discontrollo patologico, che ne impediscono la “riparazione” (Klein, Rivière, 1963).
E’ quello che si verifica nell’Occidente a carico della funzione alimentare che è stata ridotta ad un esercizio di ingordigia consumistica che trova crescenti sollecitazioni nei banchi dei supermercati, nei quali le multinazionali fanno confluire da tutto il mondo globalizzato quella che è da ritenersi a tutti gli effetti una abominevole refurtiva, strappata con ogni forma di inganno ipocrita e manovre politico-militari a popoli che poi sono costretti, da queste criminali appropriazioni, a venirsi a vendere come mano d’opera a basso costo alle nostre frontiere.
Ingordigia consumistica e sprechi incoraggiati da pubblicità ingannevole (Bonanni, 2004), inquinati da sofisticazioni alimentari e conservanti altamente tossici (Cardinale, 1997). Il tutto complicato e aggravato dal problema degli OGM, i cui effetti teratogeni a lungo termine non sono ancora noti ma che, ciò nonostante, sono già stati prodotti e distribuiti per alcuni alimenti come il mais transgenico e la soia.
In quanto ai veleni psicologici, secondo le più recenti statistiche, in Italia circa 3 milioni di persone, pari al 5% della popolazione, si trovano a dover fare i conti con i disturbi del comportamento alimentare. Il 95% sono donne e negli ultimi anni è emerso che nel 40% dei casi di anoressia è presente anche la bulimia.
Mentre su base etno-antropologica concordo nell’indicare nel disagio affettivo la condizione scatenante, ritengo alquanto limitativo attribuire la responsabilità di questo disagio alla famiglia, alla società e alla storia dei traumi subiti. Infatti questi elementi dipendono a loro volta da un disagio profondo dovuto ad errori pedagogici di cui i genitori stessi sono state vittime, e che né loro né la società sono stati in grado di correggere, prevenire o curare. Per questo gli interventi diretti di ordine psicologico o medico si rivelano insufficienti.
Piuttosto ha più senso indicare nella anoressia-bulimia, una patologia di dipendenza, ove l’oggetto da cui si dipende è il cibo. Infatti i giovani e specialmente le ragazze, soffrono per dover dipendere in tutto dai genitori e non possono sperare in un salario sufficiente per vivere in modo dignitoso e indipendente. Esagerare nella assunzione e nella limitazione del cibo costituisce una paradossale affermazione di potenza/impotenza, perché la propria figura deforme è anche un’invocazione d’aiuto. Un aiuto che non potrà mai venire da un cibo dissacrato, ma solo da un cibo risacralizzato e sottratto allo spreco (Guerci, 1999: 11).
Con la dissacrazione della funzione alimentare, essa viene consegnata alla oscillazione catastrofica anoressia-bulimia che, in assenza di dispositivi di prevenzione e riequilibrio, tende a stabilizzarsi sull’una o sull’altra polarità portando a gravi malattie e a morte prematura, nel quadro di un processo di dis-umanizzazione (Bertocchi, 2006a).
Di recente la ricerca scientifica, stante l’impotenza della psicoanalisi a trattare questi casi e gli insufficienti risultati della dietologia clinica applicata alla cura delle patologie dismetaboliche (obesità, diabete, ipertensione) si è rivolta alla genetica per lo studio dei cromosomi ad esse correlati e per quello della plasticità dello sviluppo della salute umana, con un’apertura verso gli aspetti antropologici delle malattie metaboliche (Berio, Piazzi, Guerci, 2006; Berio, Piazzi, 1998; Guerci, 1999).
L’approccio antropologico ha consentito di estendere le ricerche agli ambiti paleonutrizionali (Bartoli, Bertoldi, Baggeri, Mallegni, 1999) e simbolici (Arrigo, Rondinone, 1999) oltre a quelli applicativi alle scienze dell’alimentazione (Degli Esposti, 2004).
Il riscontro di determinazioni genetiche non accantona affatto il ruolo delle determinazioni culturali, poiché sono entrambe parte di un sistema ricorsivo complesso nel quale i processi di deculturazione influiscono su quelli biologici al pari di quelli acculturativi (Guerci, 1999). Di qui l’importanza e la specificità delle scienze demo-etno-antropologiche nell’evidenziare quei modelli che testimoniano della concreta possibilità per la specie umana, di una ottimale integrazione sociale ed ecologica, sulla base della sacralizzazione della funzione alimentare.

Modelli esemplari del pasto sacro in ambito etnologico (Tsembaga – Nuova Guinea)
Gli Tsembaga, descritti da Roy Rappaport (1980), rientrano a pieno titolo nel novero di quelle società impropriamente dette “primitive” che hanno «integrato e codificato nei miti e nei rituali la loro comprensione della co-evoluzione […] [organizzando] i rapporti di produzione e riproduzione al fine di mantenere un rapporto simbiotico, anzi, di vera e propria cooperazione con le risorse ambientali» (Wilden, 1978: 609). Essi, non solo non sprecano le risorse dell’habitat, ma le curano e le mantengono, onorando con sacrifici quella natura che considerano sacra e animata. Quella stessa che la nostra “cultura”, facendo violenza ai naturali impulsi empatici, ci ha insegnato a “profanare”, obbligandoci alla lettera a considerarla appunto “profana”, cioè assolutamente non sacra, materiale, bruta, priva di anima spirituale e trascendente, regno di immanenza e contingenza, di fenomeni “naturali” creati da Dio ma imprevedibili e ciechi alle esigenze dell’uomo. Sia da parte laica che 22
della religione dominante, si è lavorato con elucubrazioni filosofiche e teologiche ad espellere dalla natura le dimensioni del sacro immanente (nata e codificata in modo spontaneo e non dogmatico sin dalla preistoria), e a proiettarla nella trascendenza in un chiaro e deliberato intento deculturativo nel contesto di giustificazione di atroci crimini sociali e ambientali.
Gli Tsembaga, invece, attraverso i riti sacrificali connessi al pasto sacro comunitario, riescono a rispettare la condizione senza la quale nessuna specie può sopravvivere: «mantenersi nei limiti della carrying capacity, il limite superiore della popolazione umana e animale che può essere sopportata da un dato ambiente con una data organizzazione tecnologica» (ibidem).
In realtà, prosegue Wilden «l’animismo è più vicino, sia sul piano epistemologico, sia nella pratica, alla effettiva cibernetica dell’interazione informativa degli ecosistemi reali […] di quanto non lo sia la maggior parte della scienza moderna» (ivi: 610). Le ormai classiche (ma ignorate dall’ antropologia culturale italiana) scoperte di Rappaport, dimostrano che:

queste concezioni animistiche e le loro espressioni rituali devono essere interpretate come complessi relativamente coerenti di asserzioni, momenti ed istruzioni sull’organizzazione della produzione e dello scambio, non solo più razionali, ma anche più efficaci come stimolatori di energie, in genere più accettabili sul piano sociale ed ecologico e, in ultima analisi più scientifici sul piano operativo, dei nostri (ibidem).

Lungi dal veicolare una aggressività terrificante, secondo un luogo comune duro a morire (Bertocchi A. 2006c), l’uccisione dei maiali segna i preparativi rituali di una contesa bellica ritualizzata che «è una definizione rituale di rapporti, mai collegata con rapporti di proprietà e di conquista» (ivi: 664).
In sintonia con le scansioni del sacrificio come rito di passaggio (Van Gennep, 1981: 11-160-161; Mauss, Hubert, 1897-98), questi preparativi segnano un periodo di margine che dura un anno in cui vengono mangiati i maiali eccedenti e contratti matrimoni. Dopo un periodo di ostilità, che vede perdite umane minime da ambo le parti, in quanto proprio la “vendetta del sangue” ha, in tale contesto (e non di rado in taluni contesti folklorici), un forte potere dissuasivo nel rendersi responsabili dell’innesco di un conflitto:

la tradizione insiste sul fatto che non vi sono abbastanza maiali da sacrificare per propiziarsi adeguatamente gli antenati in vista di futuri successi bellici. Viene così creato un debito simbolico verso gli animali e, per assolverlo, la popolazione concentra i suoi sforzi sull’allevamento dei maiali. Dopo un lungo periodo di tregua, durante il quale i maiali vengono lasciati moltiplicare, il loro numero finisce col diventare eccessivo in rapporto alle risorse dell’ecosistema locale […] si decide consensualmente che è venuto il momento di pagare il debito con gli antenati […] L’arbusto simbolico, piantato quando vi era carenza di maiali, viene ora estirpato ad indicare “digitalmente” che è stato raggiunto un determinato livello di differenza analogico (troppo o troppo poco). Il risultato è il controllo omeostatico dell’energia disponibile nel sistema per mantenere un’entropia neutra e così preservare il rapporto tra Tsembaga e il loro ambiente naturale e sociale (Wilden, 1978: 664).

In ambito totemico (Levi-Strauss, 1972) e grazie all’etnoresistenza di impronta matriarcale (Morace, 1993: 5), è costantemente all’opera un elemento nucleare mitopoietico/ritogenetico di “ricostruzione -rinascita” dell’animale ucciso – su cui ha raccolto dati, tra gli altri, il Di Nola (1974: 32-37) – che prevede riti di ricomposizione del corpo attraverso il culto delle ossa, impersonificazione drammaturgica dell’animale ucciso (pantomimo) e preghiere di scusa e pentimento.
“Sacrificare” ha appunto il senso di “far rivivere” tra i Dogon, mentre le radici comuni alle lingue indo-europee e di alcune popolazioni africane (Mofù, Bambara, Minyanka, Bobo), non fanno riferimento all’uccisione, ma alla nozione di offerta-dono (Dumas Champion, 1987).
Un importante rito di “ricostruzione rinascita” è il sacrificio noto in campo etnologico come “sacrificio della testa e delle ossa lunghe” attestato a partire dal Paleolitico superiore tra numerose culture di caccia dell’area europea (Maringer, 1970).
Esso si è dimostrato alquanto etnoresistente, come si evince dai verbali dell’Inquisizione di Modena. Essi riferiscono che in occasione del sabba si mangiava un bue che poi, una volta raccolte le sue ossa nella sua pelle, veniva resuscitato (Bertolotti, 1979). Studiando in chiave comparativa gli elementi della credenza e del rito, il Bertolotti li pone a confronto con le varianti della cultura clericale, evidenziando come la tradizione popolare sia da essa distinta e diffusa tra il ‘400 e il ‘500 in tutta l’Italia settentrionale, dal Piemonte al Trentino, dalla Lombardia all’Emilia. Questo spiega il persistere, in ambito padano, di una mentalità popolare disposta alla condivisione comunitaria di pasti a base di prodotti tipici, in occasione di feste sia patronali-devozionali che di impronta più chiaramente pagana (Mito della Merla) (Bertocchi, 2006c, 2006d). La cucina regionale potrebbe essere una risorsa strategica per il recupero della tradizione orale.
Il Bertolotti porta numerosi riscontri del mito-rito in ambito europeo indicando nella domina ludi l’erede del Signore degli animali dei cacciatori-raccoglitori del Paleolitico superiore.
Ciò dimostra l’importanza dello sciamanesimo femminile in ambito padano e il maggior rispetto nei confronti della donna, custode di un pensiero magico che ancora sostiene l’impianto operativo e le teatralizzazioni di molti fatti folklorici espressi dalla cultura popolare che spesso l’etno-antropologia ha descritto e descrive, senza comprenderne il valore epistemologico, etnostorico, etico e adattativo in senso bio-evoluzionista.

Modelli esemplari del pasto sacro in ambito folklorico
Tra i molti esempi possibili vorrei ricordare la festa della “Madonna delle galline” a Pagani, in provincia di Napoli, e il sacrificio dell’ariete a Terrasini, in provincia di Palermo (Ugolini, 1987).
La festa della “Madonna delle galline” risale al XVII secolo e si svolge il giorno della domenica in Albis. Secondo la Ugolini la cappelletta dedicata alla Madonna, sostituisce un tempio pagano dedicato alla Potnia pre-ellenica (la Grande Dea mediterranea che probabilmente in Padania assume appunto i tratti della “Signora del gioco”), al cui culto erano dediti i Taurani Tessali. Una loro colonia giunse a Pagani dalla Libia nel I millennio a. C.
Nell’ambiente fiabesco di una Chiesa trasformata in reggia, in cui risiedono, curate e adorate galline e colombe “pittate” coi loro ritratti, è ospitato il trono della Madre Regina, la statua dal volto chiaro che viene portata in processione lungo le strade di Pagani, per ricevere le rituali offerte votive di galline, femmine cariche di simboli materni e fecondità, insieme a fiori e ad altri doni. E’ tradizione che ciascuno le offra la gallina migliore e la generosità è alimentata da aneddoti di sicuro valore pedagogico (ivi: 56-57).
Questa divinità ha anche un’altra personificazione, quasi una contro-figura: la Vergine Madre dalla pelle scura del quadro appeso nel tempio (ivi: 42) che suggerisce un’ascendenza isiaca ed una dialettizzazione luce-tenebre di «Morte-Vita, percepite unitariamente come aspetti di un’unica essenza» (ivi: 53). Si tratta di un ritualismo che ha riscontri nell’Alchimia – il pollo come simbolo delle tre fasi dell’evoluzione dell’Opera nigredo, albedo, rubedo (ivi: 60) – nell’etnologia africana (sciamanesimo bantu, sacrifici nel Ramadam Algerino (ivi: 64-65) e che riveste profondi significati di solidarietà e aggregazione sociale: tanto che i paganesi sono riusciti, non senza dure lotte, a proteggerlo dagli assalti delle persecuzioni ecclesiastiche e a trarne beneficio sino ad oggi (ivi: 74). La festa si conclude con danze e musiche di cui l’autrice ci fornisce precise delucidazioni etnomusicologiche.
Il sacrificio dell’ariete a Terrasini è celebrato durante la Pasqua in un complesso di tratti che ne denuncia la qualità arcaica: il rispettoso allevamento dell’animale; il fatto che venga lasciato libero prima di un’uccisione che deve recargli il minimo dolore possibile; la toccante ed empatica partecipazione alle sequenze del rito sacrificale; la sua consumazione orgiastica dopo la cottura sulle stesse graticole che hanno arrostito i pesci del banchetto comune precedente (che, al contrario, veniva consumato lentamente e in silenzio). Così il groviglio delle ambivalenze schizogeniche è districato, messo in scena e ritualizzato, facendo prevalere l’amore e la generosità sulla crudeltà e sull’egoismo. E il dolore dei sensi di colpa e dei rimorsi, viene condiviso, socializzato e riscattato dalla gioia collettiva.
Quale abissale distanza con le nostre povere galline torturate, mutilate vive nelle batterie! Chissà, se potranno mai tornare ad essere “buone da mangiare” perché buone da pensare!

BIBLIOGRAFIA

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ABSTRACT

Le società di tradizione orale di interesse etnologico e folklorico, al contrario della nostra, hanno dimostrato di saper intrattenere relazioni sociali ed ecologiche di tipo adattativo, che ruotano intorno alla tradizione del pasto sacro comunitario, quale dispositivo regolatore della funzione alimentare. La relatrice presenta un’ipotesi di lavoro secondo la quale il discontrollo generalizzato della hybris consumistica, deriva essenzialmente dalla dissacrazione della funzione alimentare, le cui ambivalenze possono venir controllate e sanate solo dalla sua risacralizzazione di tipo magico-religioso, che ha dimostrato con innumerevoli esempi di saper rispettare e ritualizzare rimorso e compassione, con strategie di riparazione, sacrificio e condivisione , di rilevante interesse per una riflessione antropologica impegnata nel sostenere il processo di umanizzazione.

Societies based on oral tradition and having an ethnological significance, -unlike ours- have shown to be able to entertain social and ecological relation of an adaptive type , centred around the tradition of sacred community meal and means of balancing nourishment. The article deals with a theme, according to which improper rules of consumerism derive from desecration of alimentary tenets, whose ambivalence can be treated only through a resacralisation of a magic-religious kind.
It alone has proved by many examples, to be able to respect and ritualize repentance and sympathy, by strategies of amendment, very interesting for an anthropological observation engaged in supporting humanizing process.

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