L’antropologia di Antonia Bertocchi

Relazione presentata il 25 settembre 2006 presso il Dipartimento di Biologia Animale e dell’Uomo dell’Università di Torino durante la giornata scientifica sul tema: “L’Antropologia, lo stato dell’arte e le nuove frontiere”, all’interno dell’Evento: Lettura Magistrale del Prof. Chiarelli: “L’Antropologia come storia naturale dell’uomo”. Riveduta e aggiornata.

Partendo da ricerche di tipo demologico, condotte secondo un approccio innovativo bio-evoluzionistico e neotenico, (Bertocchi A, 2003c), e rileggendo l’Etnostoria attraverso l’Epistemologia cibernetica dell’Ecologia della Mente (Bateson), sono riuscita a costruire un nuovo campo di studi: l’Antropologia della Cultura Ambientale.
L’Antropologia della Cultura Ambientale, consiste, in estrema sintesi, nello studio delle relazioni ricorsive tra i sistemi della cultura e i sistemi della natura. Esso consente di indagare la complessità delle codificazioni culturali del pensiero magico-religioso ovvero, i sistemi complessi mito/rito, quali dispositivi specie-specifici di adattamento e di co-evoluzione ecologica e sociale nello spazio e nel tempo.
L’Antropologia della Cultura Ambientale, si differenzia dall’Ecologia Umana, perché, oltre ad interessarsi all’intreccio delle relazioni tra sistemi demografici, sociali, tecnologici, considerati nel loro impatto ambientale, pone al centro della ricerca l’epistemologia della cultura che li utilizza, ovvero il modo in cui se ne serve.

Infatti la cultura non si identifica solo con i suoi elementi considerati come una collezione di oggetti, materiali o immateriali, ma si caratterizza soprattutto per i principi teorici con cui questi elementi vengono giocati nella relazione con l’ambiente entro particolari sistemi di codificazione elaborati socialmente.
Si tratta di un problema accantonato dalla cultura dominante, che si ostina a procedere imperterrita nei suoi errori epistemologici e pratici, di collasso demografico e consumistico, il cui effetto cumulativo autocatalitico ci sta portando alla catastrofe ecologica, come descritto dal classico modello cibernetico di Gregory Bateson, (Bertocchi A. 2003b; 2005).
La nostra pseudo-cultura non vuole correggere i propri errori, e continua a imporre programmi politico-economici di crescita illimitata, ormai al fallimento, rincorrendo spasmodicamente una falsa idea di progresso e di sviluppo, sempre più insostenibile a posta sotto accusa (es.: movimento della “Decrescita”1).
Essa non vuole porsi domande le cui risposte esigano scelte economiche e politiche di autocorrezione degli errori e, pertanto, elude sia le domande che le risposte, e si rifiuta ostinatamente di tener conto delle evidenze antropologiche, custodite dalla storia naturale dell’uomo: proprio quelle che il Prof. Chiarelli2 ha raccolto in una intera vita dedicata alla ricerca e alla didattica. Mi riferisco al suo capolavoro in tre volumi: Dalla Natura alla Cultura (Chiarelli B., 2003, vol. I°, II°, III°).
Le principali domande che l´Antropologia della Cultura Ambientale riesce a formulare e alle quali è potenzialmente in grado di rispondere, sono le seguenti:
– Come vengono prodotte, organizzate e trasmesse le conoscenze e gli elementi fondamentali della cultura, e a quali fini?
– Quale tipo di relazioni istruiscono con la natura?
– La cultura in esame, possiede gli strumenti per conseguire l’adattamento ecologico a lungo termine?
– È in grado di realizzare processi identitari a livello individuale e sociale?
– Le risorse alimentari, vi sono equamente distribuite? (Bertocchi A. 2006).
Ora, le evidenze etnologico-folkloriche dimostrano ampiamente che il modo in cui le conoscenze vengono prodotte, organizzate e trasmesse attraverso le codificazioni dei sistemi mito-rito, realizza l’adattamento a lungo termine, contestualmente alla elaborazione dei processi identitari, per cui tali società, devono venir riconosciute come pienamente umane.
Inoltre esse sono in grado di relazionarsi alla natura con un atteggiamento di rispetto sacrale, proprio della loro epistemologia empatico-cognitiva del sacro immanente, e il pasto stesso vi è comunitario e sacro (Bertocchi A. 2006).
Per contro, l’impotenza della sedicente “cultura occidentale” a conseguire questi stessi obbiettivi, ne smaschera l’effettivo stato di avanzata disumanizzazione, e imminente decomposizione tra le immondizie da essa stessa prodotte3. Dunque, l’Antropologia della Cultura Ambientale studia le categorie epistemologiche con le quali le diverse società hanno elaborato la rispettiva cultura ambientale, ovvero la loro concezione del tipo di relazioni che intendono stabilire con l’ambiente ecologico e sociale, e gli effetti pratici di tali codificazioni sugli ecosistemi da esse occupati nello spazio e nel tempo. In breve la corrispondenza o le sfasature tra la teoria e la pratica. Possiamo dire che la corrispondenza è massima tra le società indigene, e minima tra quelle occidentali industrializzate. Entrambe producono processi metaforici, in quanto il processo metaforico costituisce un requisito biologico specie-specifico (si veda Bateson), ma la differenza sta proprio nella codificazione epistemologica.
I sistemi metaforici dei popoli di tradizione orale, sono codificati in sistemi mito-rito che, essendo fondati sull’epistemologia del sacro-immanente, rispettano, in teoria e in pratica, la natura e, contestualmente, anche l’uomo, in quanto sua componente attiva, partecipe, responsabile. Al contrario, i nostri sistemi metaforici sono corrotti dall’asservimento alla pubblicità e al consumismo, perché hanno espulso il sacro immanente dalla religione e dalle ideologie laiche dominanti, con la conseguenza pratica di un disprezzo generalizzato verso la vita. Ne è derivato un relativismo dei valori, che induce alla giustificazione dei crimini ecologici e sociali, e invoca l’avvento di una Bioetica Globale, quella teorizzata e sostenuta dal Prof. Chiarelli B. (1988, 1989, 1990, 1991,1993, e  2003 vol. III° cap. IX° ,  XV°, XV°).
Diventa così possibile cominciare a distinguere tra i sistemi sociali adattativi, co-evolutivi, che sono all’insegna di un concetto antropologico di cultura, e gli pseudosistemi preudosociali controadattativi, che impongono il paradosso di un concetto antropo-illogico di cultura, che rende disumane le scienze umane.
L’Antropologia della cultura Ambientale dunque, facendo dialogare in modo non virtuale, i grandi rami, tuttora scollegati, dell’Antropologia Bio-evoluzionistica e dell’Antropologia Culturale, fornisce gli inediti strumenti di una rigorosa autocritica culturale, che pone le premesse per una effettiva denuncia e correzione degli errori catastrofici di hybris (tracotanza-ingordigia), nei quali l’occidente tecnologico e mondialista, accecato da deliranti idee di sviluppo, crescita e progresso illimitati, si ostina irresponsabilmente.
I concetti fondamentali dell’Antropologia della Cultura Ambientale sono i concetti di: mitopoiesi-ritogenetica, ecofonte e contenitore simbolico. Essi  costituiscono un unico sistema concettuale epistemologico, dalla vasta portata esplicativa ed applicativa.
Mitopoiesi-Ritogenetica: costituisce un processo ricorsivo in quanto connette il mito al rito, in modo tale che essi si autorigenerano a vicenda, e per il fatto che si adatta alle modificazioni dell’ambiente, e, rispondendo alla sue variazioni, induce   modellizzazioni culturali  co-adattative di tipo ecologico e sociale.
 Questo tessitore di recursioni multiple, nasce con l’uomo paleolitico. È innescato dal sogno sciamanico, che viene partecipato e codificato collettivamente, ed è trasmesso alle nuove generazioni attraverso le narrazioni di miti, leggende, proverbi, aneddoti; riti, usanze, modelli di comportamento. È stato il primo concetto da me elaborato, durante l’itinerario di ricerca sulle tradizioni popolari padane,come quella di Santa Lucia (Bertocchi A. 2003 d), della Merla (Bertocchi A. 2003 a) e di Fetonte (Bertocchi A. 2004 b).
Ecofonte: Le Ecofonti sono costituite dalle sorgenti di informazione provenienti dall´ambiente nel processo di codificazione che la specie umana ha imposto ad esse. Questa competenza cognitiva, in ogni specie adattata e partecipe della coevoluzione, permette di selezionare dall’enorme offerta di input (che non potrebbe mai essere sopportata da nessun sistema nervoso centrale), solo quelli che sono significativi per la sopravvivenza. Ciò avviene grazie alla elaborazione di mappe cognitive ecologicamente valide, che consentono di ridurre la varietà a proporzioni accessibili (Wilden), e di astrarre dal pool informazionale quegli anelli di retroazione informazionale, che permettono ad un organismo di inserirsi ed interagire nelle reti coevolutive dell’ecosistema. È un grave errore non tenerne conto, perché le reti coevolutive espellono e portano all’estinzione le specie che, non essendo capaci di adattarsi ad esse, tentano di distruggerle. Nel caso della specie umana, è il tipo di religione a fornire mappe cognitive che, quando favoriscono la sopravvivenza a lungo termine della società insieme al suo ambiente, (è questa l´unità evolutiva), possiamo definire “ecologicamente valide”.
La rilevanza etnostorica ed ecomuseale e quindi pratica, di queste teorizzazioni4, sta nel fatto che, sia gli etnoreperti della cultura materiale, sia le testimonianze della cultura orale, incorporano, codificano ecofonti, e ci parlano non solo di relazioni sociali, ma anche di relazioni ecologiche. Ciò in quanto, i contenitori simbolici dei sistemi ricorsivi mito-rito, che costituiscono la struttura portante della cultura orale, recano le impronte dello scambio comunicativo che un a società di interesse etnologico o folklorico ha intrattenuto con il suo ambiente ecologico e sociale nello spazio e nel tempo. Dunque, non abbiamo a che fare solo con le “Etnofonti” (Rigoli), ma anche con le “Ecofonti” che i Contenitori simbolici codificano. Studiandoli, possiamo ricostruire l’etnostoria di quelle relazioni ecologiche e risalire all’ambiente che ha offerto le ecofonti alla codificazione, ad esempio in base a questo approccio, ho potuto avanzare l’ipotesi che il contenitore simbolico della Merla-uccello, protagonista del rito omonimo, con la sua leggendaria transizione dal bianco al nero, risalga al Paleolitico superiore, epoca in cui è altamente probabile che i merli siano stati davvero bianchi. Ne segue, che: se i contenitori simbolici codificano ecofonti e, per la loro decodificazione è indispensabile ricorrere alla biologa evoluzionistica e alle scienze naturali, anche l’Antropologia Culturale e l’Etnostoria assurgono a scienze naturali.
Ritengo che il campo di studi, caro al Prof. Chiarelli e a tutti noi, dell’Antropologia come storia naturale dell’uomo, meriti uno spazio ampio, riconosciuto. Al contrario essa è invece è costretta a difendersi dal rifiuto più o meno celato o più meno ostentato, della teoria dell’evoluzione, da parte della pseudocultura dominante, che ne parla senza conoscerla. Il Forum aperto dal Prof. Floris sul tema della visibilità dell’Antropologia5, fa ben sperare anche per la discussione di nuovi argomenti, come il diritto del settore antropologico ad una propria facoltà, all’accesso a finanziamenti adeguati, e al diritto di vedersi rappresentato nelle occasioni di comunicazione mass-mediale, per fare chiarezza sulla differenza tra approcci scientifici e ascentifici. Si vedano, ad esempio, gli attacchi ascentifici del Prof. Facchini alla “concezione naturalistica della bioetica globale” sostenuta dal Prof. Chiarelli (Bioetica Globale Firenze 1993), che il Facchini accusa di essere “antropologicamente assai riduttiva”, nonché “ecocentrica” si veda alla voce “Ecologia” del Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede6. Il Prof. Chiarelli invece ha correttamente colto ed esposto il carattere normativo dell’interazione uomo-ambiente. E lo studio della struttura profonda dei sistemi mito-rito, non fa che confermare, e svolgere tale aspetto bio-etico che, lungi dall’essere riduttivo, è complesso, proprio perché naturalistico. Le scienze naturali e sociali, infatti sono le scienze della complessità ed esigono approcci cibernetici, che dimostrano la fondatezza scientifica dell’ecocentrismo.
L’Ecocentrismo non costituisce una colpa o un demerito, ma anzi, un atteggiamento sano e responsabile di cui andare fieri, proprio perchè epistemologicamente e scientificamente fondato, e pertanto meritevole delle più alta stima e considerazione per la sua efficacia nel contrastare i processi di degenerazione ecologica e sociale in atto.
Contenitore simbolico: si tratta di una nozione in corso di elaborazione, per la sua complessità. Infatti, a differenza del semplice simbolo, immagine bidimensionale, il contenitore simbolico costituisce un attrattore ed elaboratore di simboli connessi da un processo empatico-cognitivo di tipo metaforico, di inconfutabile natura neurocerebrale. Questo fatto lo sottrae, alla riduttiva, (questa sì) assegnazione alla dimensione cosiddetta “spirituale”, “astratta”, o “trascendente”, per restituirlo all’immanenza del sacro nella vita , insieme a tutto il mondo dei simboli, così ossessivamente bistrattato e strumentalizzato, dalla psicoanalisi, dalla pubblicità, dalla filosofia, dalla teologia. L’approccio cibernetico ci svela l’aspetto multidimensionale del Contenitore Simbolico e la sua proprietà costitutiva e organizzazionale di dispositivo codificatore di relazioni adattative uomo-società-natura (Bertocchi A 2007). Pertanto i contenitori simbolici devono essere sottoposti ad attenta osservazione, mediante il macroscopio fornito dal nuovo paradigma dell’Antropologia della Cultura Ambientale, che ci consentirà di compilarne una classificazione esauriente, basata sul modo in cui essi codificano le ecofonti e punteggiano il processo metaforico, tanto nella struttura profonda quanto in quella manifesta. In prima approssimazione possiamo pensare ai contenitori simbolici come a quelle peculiari elaborazioni dell’immaginario metaforico di tipo magico-religioso, che sono costituite da entità astratte o plastiche, che incontriamo nelle figure e nei personaggi divini o fatati, umani (eroi mitici, Santi taumaturghi ), o animaleschi (ibridi totemici), protagonisti di miti, leggende, riti e che vengono concretizzati in oggetti di culto, come: idoli, feticci, statue, incisioni, graffiti, dipinti su pareti di grotte o muri, maschere, sculture, ex voto… Tutti profondamente radicati nelle categorie del pensiero magico, una costante antropologica che sarebbe il caso di prendere finalmente sul serio, perchè è presente in tutti noi e, priva di codificazione, assume espressioni distorte (come l’oroscopo), o patologiche (come il satanismo).
Attualmente, a causa dei processi di deculturazione tesi all’espropriazione delle ultime etnie (tragiche sono le notizie che ci giungono da Survival International), si fa scempio di questi popoli e dei loro oggetti sacri. Ridotti a misere e mute spoglie, vengono destinati ad un fiorente quanto indegno commercio, e fa male vedere gli extracomunitari di origine africana, vendere le loro maschere nei mercatini rionali. Anche l’Antropologia Museale può farsi complice di queste distruzioni, sia quando raccoglie i reperti, sia quando li esibisce decontestualizzati nelle vetrine di allestimenti attenti solo ad aspetti estetici, che tradiscono le finalità primarie di un museo etnografico: la ricostruzione dei contesti etnostorici e la riappropriazione identitaria. Una riappropriazione identitaria che al contrario, l’approccio eco-museale può rendere praticabile, come dimostra il proliferare degli ecomusei in Piemonte che portano una nuova attenzione, all’ambiente, alle comunità locali, e agli aspetti etici della convivenza sociale. È a questi aspetti che dobbiamo innanzitutto guardare, seguendo il percorso naturalistico e antropologico della storia naturale dell’uomo, aperto dal Prof. Chiarelli, che ci conduce, contro la globalizzazione economica devastante, all’etica ecologica riparatrice della bioetica globale, quale fondamento di un concetto ecologico di cultura.

RINGRAZIAMENTI

Si ringrazia il Prof. Chiarelli  al quale devo l’accoglienza del mio discorso in prestigiose sedi congressuali.

BIBLIOGRAFIA

Bertocchi A. (2003 a), L’etnostoria della Merla: un approccio innovativo ad una festa popolare della tradizione rurale padana. VIII Congresso Nazionale A.I.S.E.A. dal titolo: Festa:Tradizione, riproposta, reinvenzione. Università di Torino 26-28 Giugno 2003. in ATTI: Ed. Omega, Torino, 2006.
Bertocchi A. ( 2003 b), The “Eco-source” concept, for an epistemological renewal of “Eco-Museum Anthropology”, General Topic Della Session: “Human impact on Nature”. XV Congresso IUAES-ICAES 2K3-Università di Firenze 5-12 Luglio 2003 sul tema: “Humankind -Nature Interaction” Trad. It.: “Il concetto di Ecofonte, per un rinnovamento epistemologico dell’Antropologia Eco-Museale”. S.E.A.S. (Studi Etno-Antropologici e Sociologici) Atena, Napoli 2006.
Bertocchi A. (2003 c), Il ruolo della neotenia umana nella variabilità genetica e culturale. XV Congresso A.A.I. Università di Chieti. 28-30 Settembre 2003. sul tema: Variabilità umana e storia del popolamento in Italia, in ATTI: Edigrafital, Teramo.
Bertocchi A. (2003 c), Il dono di Santa Lucia illumina le ragioni del cuore, Strenna A.D.A.F.A., Cremona.
Bertocchi A. (2004 a), Il concetto di Ecofonte come contributo alla rifunzionalizazione della tradizione popolare nel contesto attuale e alla innovazione delle politiche comunicative ecomuseali, IX Congresso A.I.S.E.A. sul tema: Antropologia e territorio. 1-3 Luglio 2004 Roma, Università La Sapienza – Etnoantropologia – Rivista on line dell´Aisea (www.aisea.it)- n°1 2007.
Bertocchi A. (2004 b): Il mito di Fetonte Protogeno: recursioni fra epistemologia ed Etnostoria, per una nuova etica ambientale. Quaderno di Etnostoria n°8.C.I.E.(Centro Internazionale di Etnostoria-Palermo) Ed. Aisthesis, Milano.
Bertocchi A. (2005 ), Il contributo del concetto antropologico di cultura al processo di umanizzazione. XVI Congresso A.A.I. Università di Genova: 29-31 Ottobre sul tema: Il processo di umanizzazione. Atti: Edicolors Publishing Milano, 2006. CD ROM +DVD+vol.
Bertocchi A. (2006): Modelli esemplari del pasto sacro comunitario in ambito etno-antropologico. X Congresso A.I.S.E.A., Centro Congressi C.N.R. -Roma 5-6-7 Luglio 2006. S.E.A.S (Studi Etno-Antropologici e Sociologici) Atena, Napoli-n°35 anno 2007 -Etnoantropologia -Rivista on line Aisea -n° 2, 2007.
Bertocchi A . (2007 ): “Il bovide inciso di Niaux, per una nuova lettura“. Relazione presentata al Congresso “L´Arte Rupestre nel quadro del Patrimonio Culturale dell´Umanità” – XXII° Valcamonica Symposium 18-24 Maggio 2007 Darfo, Boario Terme, ( Brescia)- Centro Congressi.
Chiarelli B. (1988), Storia naturale del concetto di etica e sue implicazioni per gli equilibri naturali attuali Problemi di Bioetica. 1: 51-58.
Chiarelli B. (1989), Problemi di Bioetica. Il sedicesimo, Firenze
Chiarelli B. (1990), Problemi di bioetica nella transizione tra il II° III° millennio. l Sedicesimo, Firenze.
Chiarelli B. (1991), Dal concetto di entità biologica al concetto di persona. Problemi di bioetica. II°:15-23.
Chiarelli B.(1993), Bioetica globale. Pontecorboli, Firenze.
Chiarelli B. (2003), Dalla natura alla cultura. 3 volumi, Ed. Piccin Padova. Vol. I°: Evoluzione dei Primati ed origine dell´uomo – Vol. II°: Origini della socialità e della cultura umana – Vol.III°: Uomo, ambiente e società, oggi.

NOTE

1 – Vedi il sito decrescita.it.
2 – Brunetto Chiarelli, Professore Ordinario di Antropologia ed Etnologia e Presidente dell’International Institue for the Study of Man presso l’Università di Firenze).
3 – Vedi atti: XVI° Congresso A.A.I. Genova, 2005: “Il  contributo del concetto Antropologico di cultura al processo di umanizzazione” (Bertocchi A. 2005).
4 – Vedi atti del XV Congresso Mondiale ICAES 2K3 (Bertocchi A. 2003b) e del Congresso AISEA 2003 (Bertocchi A. 2003a).
5 – Vedi il sito dell’Associazione Antrpologica Italiana.
6 – Vedi il sito della Documentazione Interdisciplinare di Scienza e Fede.

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